A partir de los trabajos de Gilles Deleuze nos volvemos a encontrar con un devenir-Spinoza de Nietzsche: desde la presentación monográfica de Nietzsche y la filosofía a los diversos artículos que aparecen en Spinoza: filosofía práctica y, sobre todo, en las clases que dictó durante los años 1978, 1980 y 1981. A la inversa, también podríamos mencionar un devenir-Nietzsche de Spinoza, una historia subterránea ligada por “las tesis que implican una triple denuncia: de la conciencia, de los valores y de las pasiones tristes” . Y tal como nos advierte desde el principio M. C. Fernández, ambos autores se vinculan por una preocupación de carácter íntimamente práctico.
En efecto, Nietzsche y Spinoza se entrelazan y manifiestan una ética que, por un lado, percibe y comprende sus límites para establecer relaciones; pero, por otro lado, se asevera políticamente. No obstante, nunca mantienen una moral de obediencias impuestas. Es la actuación de una praxis donde el sí mismo no aparece ni como sujeto, ni mucho menos como individuo. Más bien resulta ser una composición singular y, al mismo tiempo, un cúmulo de relaciones de fuerzas: la continua creación de una máquina de guerra irreductible a las configuraciones preestablecidas, que se afirma constantemente en contra de un espacio absoluto de dominación. Porque mientras que una moral se basa en valores, en determinaciones esencialistas, la ética consiste en la sutil tarea de “pesar las cosas” –y probar sus relaciones con las demás–. En este sentido, el libro de Fernández es una interesante introducción a las perspectivas ontológicas de Spinoza y Nietzsche, y con ello, a los sugerentes problemas prácticos que afloran, como la crítica de la teleología y de los valores en sí.
Ahora, si bien las ontologías presentes en ambos autores ofrecen una salida sumamente práctica, no debemos olvidarnos que desde la antigüedad toda Ética va acompañada inseparablemente de una Política. Porque de fondo resuena una pregunta, un cuestionamiento sobre la actualidad del lazo entre Nietzsche y Spinoza. ¿Por qué hoy deberíamos interesarnos en el parentesco de ambos filósofos? ¿De qué modo estos pensadores alejados en el tiempo se conectan y dan un nuevo enfoque al presente? ¿Se puede decir que son contemporáneos nuestros (más allá de las modas)?
En primera instancia, nos atreveríamos a adjudicarles una impronta antidialéctica. Althusser fue uno de los primeros en formular una lectura de este tipo sobre el marxismo –ya Bernstein había criticado las bases dialécticas de El Capital–; y para ello rescata solamente el libro de Engels, La situación de las clases obreras en Inglaterra, y de Marx las Notas sobre Wagner junto al capítulo sobre la acumulación primitiva. En consonancia con esta apretada selección, escindida del materialismo dialéctico (o materialismo histórico), Althusser trabaja en un “sobrematerialismo” o, como a él le gusta llamarlo, un “materialismo de la lluvia”: un materialismo puro basado en la desviación, el encuentro de los elementos y su toma de consistencia. Así revisa la filosofía de Epicuro, Maquiavelo, Rousseau y, especialmente, la de Spinoza (llegando al extremo de formular la paradoja de que Dios es igual al vacío, que Dios es igual a la nada), entre otros autores. Porque toda crítica del idealismo va acompañada de un antihegelianismo profundo. Según Althusser, si se quiere volver a leer a Marx de un modo materialista no sólo se deberá separarlo del idealismo en que habita, sino que primero habría que volver sobre los textos de Maquiavelo y de Spinoza.
También sabemos que hay una frase en cuestión, la que le escribe Spinoza en una carta a su amigo Jelles: omnis determinatio est negatio . Hegel le recriminará no haber tenido en cuenta la potencia de lo negativo, y hará de la sustancia un sujeto y de la contradicción su motor. Y en 1801 escribirá provocativamente, como tesis para la incorporación en la Universidad de Jena, que “la contradicción es regla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso” . Será recién Deleuze quien recupere definitivamente la teoría spinozista como una eliminación radical de la ficticia negación, como una filosofía de la vida basada en el concepto de diferencia.
En otras palabras, Nietzsche y Spinoza son para Deleuze los filósofos de la creación, de la agresividad que contiene toda afirmación positiva. Son críticos de la representación de la identidad y de los fantasmas de la contradicción. De Nietzsche también algunos autores quisieron hacer una dialéctica (Jaspers era uno de ellos); sin embargo, basta con citar al superhombre y la verdadera crítica de los valores para notar su rechazo del idealismo y de lo negativo: Dionysos es, desde un origen, el dios del “sí”.
Quizá todavía haya que realizar un estudio sobre la amalgama deleuziana entre la física spinozista, del contacto entre cuerpos, y la acción a distancia de las fuerzas nietzscheanas. Ello nos ayudaría a comprender un poco mejor el funcionamiento de las armas y las máquinas de guerra. Sin embargo, regresar a Spinoza y a Nietzsche no resulta únicamente una simple cuestión de rehúso de la dialéctica sino, ante todo, la actualidad de una toma de posición a favor de la vida y la alegría. Porque quienes detentan algún ejercicio de poder, ya sean políticos o religiosos, siempre tienen la necesidad de inspirar pasiones tristes, de anteponer el “no”. Y la dialéctica es sólo una de sus variaciones: una fuerza debilitada que ya no actúa y reacciona por resentimiento. Es la moral del esclavo que busca hundirnos con sus depresiones, el nihilismo del sufrimiento que acusa a la vida y justifica la culpa, la interiorización del dolor. “El retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato hecho por el esclavo” . En fin, retomando la conclusión de Fernández, el estudio de Spinoza y Nietzsche en clave deleuziana es apenas un punto de partida, un proceso de liberación de los poderes que buscan ejercer su dominio; empero, ello indica también un axioma que, en toda su intensidad afirmativa, se expresa como un ejercicio de práctica libertaria.
0 alusiones:
Publicar un comentario en la entrada